S. Clarós
"Una societat que perd el govern del seu temps acaba perdent també el govern de la seva llibertat."
Introducció
Vivim una mutació històrica. Les tecnologies del llenguatge i la cognició —l’anomenada intel·ligència artificial— no és només una nova eina al servei de la producció ni una innovació més en el llarg camí del desenvolupament tecnològic. Representa una transformació de naturalesa civilitzatòria perquè intervenen en allò que defineix més específicament la condició humana: la capacitat de construir llenguatge, coneixement i consciència.
No obstant, avui el debat sobre aquestes tecnologies es planteja de forma equívoca. Es discuteix sobre si les màquines arribaran a pensar com nosaltres, si ens substituiran en el treball o si assoliran formes superiors d’intel·ligència. Aquestes són preguntes legítimes però secundaries.
La qüestió no és si les màquines pensaran, sinó comprendre com aquestes noves infraestructures cognitives canvien la nostra pròpia manera de pensar, de recordar, d’imaginar, d’aprendre i de deliberar col·lectivament.
Perquè les tecnologies del llenguatge i la cognició no només reorganitzen la informació. Reorganitzen l’experiència. Modifiquen la manera com ens relacionem amb el coneixement, amb els altres i amb nosaltres mateixos. I, quan ho fan, alteren també la nostra forma d’habitar el temps.
Aquest és el desplaçament fonamental. Acostumem a entendre el temps com una magnitud física o com un recurs econòmic que pot ser administrat amb més o menys eficiència. Però abans que una variable productiva, el temps és la dimensió on despleguem la consciència i la vida es fa experiència. Per això la la gran disputa d’aquesta època no gira només entorn de la tecnologia. Gira entorn del temps humà.
Si la revolució industrial va transformar la relació entre treball, natura i capital, la revolució digital intervé en un àmbit més profund: l’espai on té lloc l’atenció, la memòria, la imaginació i el judici. Per primera vegada una infraestructura tecnològica s’endinsa profundament en el territori de la cognició, i modifica les condicions sobre les que descansen la llibertat individual i la vida democràtica. La qüestió aleshores deixa de ser tecnològica per convertir-se en una qüestió política i antropològica.
Qui governa les infraestructures que modelen la nostra experiència cognitiva? Qui decideix els ritmes d'una societat hiperconnectada? En definitiva, qui governa el temps? Per respondre aquestes preguntes cal que desplacem la mirada des de la màquina a la persona.
Aquest assaig té com a punt de partida una convicció: la consciència no és reductible a un algoritme. La creativitat, la imaginació, la cura, la memòria, l’amor o la deliberació democràtica brollen de l’experiència viscuda per la persona, que mai substituirà cap correlació estadística. Per això la tecnologia no representa en sí mateixa una amenaça. Pot esdevenir una grana aliada per ampliar coneixement. Però també pot promoure formes inèdites d’apropiació i de concentració de poder si queda sotmesa exclusivament a la lògica del mercat.
Aquest assaig defensa que la gran disputa del segle XXI no és per la intel·ligència de les màquines, sinó per la governança del temps humà. Perquè és en el temps on es formen el pensament, la imaginació, la democràcia i la llibertat. I serà la capacitat de preservar aquest temps davant les noves formes d'apropiació el que determinarà, probablement, la qualitat humana de la civilització digital.
El que ens proposem no és una reflexió sobre la intel·ligència artificial. És una filosofia política del temps i de la llibertat en la era del capitalisme digital. Per això les pàgines que segueixen busquen respostes en un recorregut que va des de la tecnologia, la filosofia del temps, la crítica del capitalisme digital, el treball, la democràcia i el sindicalisme. És, en darrera instància, una reflexió sobre la condició humana i les condicions d’una vida vida lliure. Una proposta positiva sobre què significa una vida lliure en el segle XXI.
I és també una pregunta oberta: Serà el segle XXI el segle de la consciència?
PART I
CAPÍTOL I
La consciència disputada
Tecnologia del llenguatge i governança de la cognició
Una mutació civilitzatòria
Cada gran revolució tecnològica modifica la manera com els humans habitem el món. L'agricultura va transformar la relació amb la natura; la màquina de vapor va reorganitzar el treball; l'electricitat va alterar els ritmes de la ciutat i de la vida quotidiana. Les tecnologies del llenguatge i la cognició introdueixen una mutació d'una altra naturalesa: actuen directament sobre l'espai on es construeixen el pensament, la memòria, la imaginació, la deliberació i el judici.
Per això l’anomenada intel·ligència artificial no és una tecnologia més. És una infraestructura cognitiva global capaç de reorganitzar simultàniament l'economia, la cultura, les relacions socials i la política. El seu abast traspassa la innovació tècnica situant-se en el terreny mateix de la civilització.
El debat públic sobre aquestes tecnologies oscil·la entre la fascinació per les seves possibilitats i el temor pels seus efectes. S’anuncien, d’una banda, avenços enormes en productivitat, coneixement i capacitat d’innovació; mentre s’avisa, de l’altre, sobre els riscos per a l’ocupació, la democràcia o l’autonomia personal. Ambdues perspectives tenen part de raó, alhora que comparteixen el mateix límit: situen la màquina al centre del problema.
Tal vegada però no es tracta de saber si les màquines arribaran a pensar com nosaltres, sinó de comprendre com afecta al nostre pensament, al llenguatge, la memòria i el coneixement, la mediació d’unes infraestructures digitals capaces d’aprendre, correlacionar i anticipar els nostres comportaments.
Ja no és una qüestió únicament tecnològica. És profundament antropològica. Perquè l’objecte de la disputa no és la intel·ligència humana, sinó les condicions mateixes on la consciència pren forma.
Per aquesta raó prefereixo parlar de tecnologies del llenguatge i la cognició enlloc de IA. L’expressió «intel·ligència artificial» indueix a imaginar una ment autònoma capaç de substituir a la humana. En canvi, aquestes tecnologies no tenen experiència conscient ni imaginació creadora. Són eines extraordinàries de processament simbòlic que amplien la nostra capacitat de càlcul i d’organització del pensament —toquen el nucli del que ens fa humans— però el seu potencial depèn, en darrera instància, del llegat cultural acumulat per la pròpia humanitat.
El seu veritable poder no és pensar. Resideix en reorganitzar l’espai del nostre pensament. I aquesta diferència canvia completament el sentit del debat.
Les dimensions d'una infraestructura cognitiva
Les tecnologies del llenguatge i la cognició actuen simultàniament sobre quatre dimensions inseparables. Una primera és virtual i cognitiva. Transformen el llenguatge, la producció de coneixement, la memòria col·lectiva i les formes d’accés a la informació. La segona és material. Lluny de constituir una realitat immaterial, descansen sobre una immensa infraestructura física formada per minerals estratègics, consum energètic, centres de dades, xarxes de comunicació i cadenes globals de subministrament. La tercera és humana i comunitària. Modifiquen les formes de relació, la cultura, el treball, l’educació i la manera com les societats construeixen confiança i cooperació.
Però totes elles convergeixen en una quarta dimensió, menys visible i probablement més decisiva. el temps. Les tecnologies del llenguatge i la cognició no només reorganitzen informació, treball o coneixement. Reorganitzen la nostra experiència temporal. I és precisament aquí on el seu significat polític és més profund.
La dimensió cognitiva disputa la consciència
El capitalisme industrial va organitzar el treball. El capitalisme digital organitza l’atenció. Durant dos segles el principal conflicte econòmic girava al voltant de l’apropiació del treball humà, el control dels mitjans de producció i els recursos naturals. Avui el valor es desplaça cap a la capacitat de captar l'atenció, anticipar decisions, orientar comportaments i modular les preferències. Les grans plataformes digitals i les xarxes socials governades per sistemes algorítmics han deixat de ser simples canals de comunicació. S'han convertit en infraestructures cognitives i mitjans de persuasió capaces d'intervenir sobre la formació de l'opinió pública, les preferències culturals i les dinàmiques de deliberació col·lectiva.
Els algoritmes no només ordenen continguts. Jerarquitzen perquè decideixen què és visible i què queda ocult. Modelen els marcs des dels quals interpretem la realitat. No són instruments neutres. Són dispositius de poder que, més enllà de controlar la producció de béns materials, influeixen sobre la producció de sentit.
Quan una seqüència inacabable de pantalles amb fluxos continus i sostinguts d’imatges i estímuls de tota mena sobrecarrega els recursos cognitius de la persona es crea addicció. I d’aquesta forma la societat digital no colonitza únicament l'atenció. Colonitza els temps del silenci, de la contemplació i del pensament lent on madura la consciència crítica.
Mai abans una tecnologia havia penetrat tant profundament en l’espai on es formen les representacions del món. I no obstant, convé no caure en el determinisme tecnològic. La consciència humana no surgeix d’una correlació estadística. La creativitat, la intuició, l’art, la compassió o la imaginació neixen d’una experiència viscuda que cap arquitectura algorítmica pot reproduir.
És per això que aquestes tecnologies es poden convertir en un poderós instrument d’emancipació o en una sofisticada infraestructura de dominació. Tot dependrà de com es governin.
La dimensió material disputa la geologia
La societat digital tendeix a representar-se a si mateixa com un univers immaterial. Algoritmes, núvols de dades, intel·ligència artificial. Tot sembla lleuger, net, gairebé infinit. Com si la riquesa ja no depengués de la terra sinó del codi. Però és ben al contrari. Darrere de cada algoritme hi ha una geologia. Mines que extreuen minerals crítics. Infraestructures industrials. Satèl·lits. Centres de dades que consumeixen enormes quantitats d'energia i aigua.
L’economia digital amaga una petjada ecològica darrere l’aparença d’immaterialitat. Però com més digital és el món, més estratègica esdevé la seva base material. El món digital no substitueix la matèria. La reorganitza. I tota reorganització material modifica inevitablement les relacions de poder, la geopolítica i les condicions ecològiques del planeta.
La qüestió no és si la tecnologia pot contribuir a millorar l’eficiència dels processos energètics i reduir els impactes ecològics, perquè cap innovació tecnològica pot abolir els ritmes, les lleis i els límits físics de la naturalesa. Així, doncs, la tecnologia no és per si sola una solució estructural a la petjada ecològica. L’autèntica qüestió és quin model de desenvolupament orientarà la seva utilització.
La condició humana davant el paradigma del rendiment
Mai abans les societats havien disposat de tants recursos tecnològics i, alhora, havien experimentat una sensació tan estesa d’acceleració, cansament i pèrdua de sentit. El subjecte contemporani ja no viu sotmès únicament a una disciplina externa. Interioritza l’exigència d’optimitzar contínuament el seu temps, el rendiment i la pròpia identitat. És l’individualisme rampant que empodera el «jo» el que provoca la fatiga de l’esforç d’esdevenir un mateix? Es pregunta Byung-Chul Han.
La lògica del deure ha sigut substituïda per la lògica de l’autoexigència. Cada individu esdevé empresari d’ell mateix. Cada instant sembla reclamar productivitat. Cada pausa sembla justificar una culpa. És com si en el món digital l’anhel humà de perfecció aspirés encara amb més intensitat combatre tots els límits materials i humans. Ara bé, la llibertat creix quan s’accepten els límits humans, no quan s’intenta eliminar-los, afirma el Papa Lleó XIV.
Les tecnologies del llenguatge i la cognició poden reforçar aquesta dinàmica autoexigent quan redueixen el coneixement a informació immediata i l’experiència a una successió ininterrompuda d’estímuls. Però també poden contribuir a alliberar temps per a l’aprenentatge, la creació i la cura. Res en elles determina per sí mateix una direcció.
Tota tecnologia expressa finalment una determinada concepció d’esser humà. I aquí apareix la gran disjuntiva. Podem entendre el progrés com una carrera il·limitada cap a la superació tècnica de tota restricció. O podem comprendre’l com una recerca d’equilibri més profund entre coneixement, naturalesa, comunitat i dignitat humana. La diferencia entre les dues concepcions no és tecnològica. És ètica i política.
La dimensió oblidada
Existeix, finalment, una dimensió que dona sentit a les anteriors. El temps. Les tecnologies del llenguatge i la cognició no només acceleren processos. Transformen la nostra manera d'habitar el temps. La naturalesa té ritmes propis. L'aprenentatge exigeix lentitud. La democràcia necessita temps de deliberació. La creativitat madura en l’espera. La contemplació restitueix la consciència del temps. Cap tecnologia pot comprimir indefinidament aquests ritmes sense alterar les condicions mateixes de la vida humana. Potser, per això, el temps no és simplement una variable més de l'acció humana. És la dimensió en la què es desplega la vida, la consciència es fa experiència i esdevé vida.
La modernitat industrial ha mesurat el progrés en termes d’acceleració, producció i creixement. El capitalisme digital corre el risc d’identificar llibertat amb disponibilitat permanent. Tanmateix una societat no es mesura només per la velocitat de les seves innovacions. Una civilització també pot ser jutjada per la qualitat del temps que és capaç de preservar. Aquells temps que fan possible pensar, aprendre, contemplar, cuidar, deliberar.
Tal vegada el conflicte del nostre temps no és entre les màquines i els éssers humans, sinó entre dues maneres d’habitar el temps. Una concep el temps com un recurs escàs que ha de ser explotat. Cada instant ha de ser productiu, monetitzable o optimitzable. L’altre l’entén com l’espai on es desplega la consciència lliurement i la vida troba el seu sentit. En aquesta, el temps és dens i abundant. És un temps lent. Un temps per pensar, imaginar, aprendre, crear, cuidar i contemplar. Aquí el temps no està condicionat per allò que produeix, sinó per l’experiència vital que proporciona.
Per això, potser la mesura última del progrés no serà la velocitat dels algoritmes ni la potència de càlcul, sinó la capacitat d'una societat per preservar allò que cap tecnologia no pot substituir: la qualitat del temps humà, la deliberació democràtica, la relació conscient amb la natura i tot allò que defineix la fràgil condició humana.
A fi de comptes del que parlem és de la persona. Les tecnologies del llenguatge i la cognició no disputen únicament informació, mercats i poder. Disputen sobretot temps humà. Per això la seva governança no és un problema tècnic. És una qüestió política i civilitzatòria.
CAPÍTOL II
El temps humà
Una crítica temporal de la civilització digital
Per què parlar avui del temps?
El capítol anterior ha defensat una idea: les tecnologies del llenguatge i la cognició no només transformen la manera com produïm informació. Intervenen sobre l'espai on es forma la consciència modificant la nostra relació amb el coneixement, amb els altres i amb nosaltres mateixos.
Però tota consciència necessita un lloc on desplegar-se. Aquest lloc és el temps. Per això no n’hi ha prou amb comprendre com funcionen les noves tecnologies, sinó que ens hem de preguntar què passa amb el temps que pensem, aprenem, recordem i, en definitiva, vivim.
La gran disputa d’aquesta època no és només una disputa pel coneixement o per la informació. És una disputa per la manera com habitem el temps. El que es disputa és l’experiència temporal sobre la que descansa la vida humana. Parlar doncs del temps no significa, per tant, abandonar el debat tecnològic. Significa arribar al seu nucli profund.
La vida és ritme abans de ser consciència
Abans que existissin els humans ja existia el temps. O, més exactament, ja existien ritmes. L'alternança del dia i la nit, els cicles estacionals, el batec de les marees, els períodes geològics, la respiració o els ritmes circadians no depenen de la mirada humana. Formen part de la dinàmica mateixa de l'univers i de la vida.
Els humans no inventem el temps. Naixem dins d'uns ritmes físics i biològics que ens precedeixen i que acaben modelant el nostre metabolisme, els nostres costums i les nostres formes de convivència. La vida creix, madura, envelleix i mor. Els ecosistemes es regeneren. Les civilitzacions apareixen i desapareixen. Tota forma de vida és, abans que una altra cosa, una forma de sincronització amb el món.
La consciència humana representa un pas singular en aquest procés. Perquè no només viu el temps. És capaç de saber que viu en ell. Pot recordar. Pot participar. Pot imaginar futurs possibles. Pot narrar la seva pròpia existència. També cada cultura ha desenvolupat una manera particular d'habitar el temps. Les condicions materials de cada territori i cada època acaben produint una determinada experiència temporal. El món no és només una geografia d'espais; és també una geografia de temps diferents. El temps llavors deixa de ser unicament un ritme biològic per convertir-se en experiència. La vida és ritme abans de ser consciència. Però la consciència converteix aquest ritme en història.
Quan el temps entra a la consciència
Tanmateix, el temps humà no és només el ritme del cosmos. És també una experiència interior. Sant Agustí va formular una de les preguntes més belles de la filosofia: què és el temps? I va respondre que només el coneixem mentre no intentem explicar-lo. Per a ell, el temps no és una realitat externa independent de nosaltres, sinó una experiència interior que habita l'ànima, que transforma el passat en memòria, el present en atenció i el futur en expectativa.
Catorze segles més tard, Kant situaria aquesta intuïció al terreny de la raó. El temps no habita l'ànima, sinó la ment. És una estructura que fa possible la nostra experiència del món. És la forma que permet ordenar tota experiència possible, com un codi invisible que dona continuïtat als fotogrames dispersos de la vida.
Marcel Proust farà encara un pas més. El temps deixa de ser una estructura abstracta per convertir-se en experiència viscuda. El temps viscut té una elasticitat que cap rellotge pot mesurar. La seva durada s'expandeix o es contrau segons el pes d’una emoció. Cada minut de silenci s’estira fins a l’infinit quan el subjecte està pres per l’emoció, dirà Proust. Així, aquell cronòmetre mental de Kant esdevé molt mal·leable i amplifica o redueix els minuts segons el grau de patiment o felicitat experimentat. El temps de la consciència ja no coincideix amb el temps del rellotge.
Quasi al mateix temps, Einstein demostrava que tampoc el temps físic és absolut com creia Newton. La seva durada depèn del moviment i de la posició de l'observador. Literatura i ciència coincidien, per camins molt diferents, en una mateixa intuïció: El temps uniforme sobre el que la modernitat havia construït la seva idea de progrés no descriu adequadament la complexitat de l’experiència. El temps homogeni i universal de la modernitat és una simplificació útil, però insuficient per explicar l'experiència humana. Hi ha un temps del rellotge. Hi ha un temps de la naturalesa. I hi ha encara un temps de la consciència.
La història del pensament sobre el temps és, en realitat, la història de la distància entre el temps de la realitat i el temps de la consciència. I és precisament en aquest últim on intervenen les tecnologies del llenguatge i la cognició.
Cada civilització construeix el seu temps
La història de les societats pot llegir-se també com la història dels seus règims temporals. L'agricultura vivia dels cicles estacionals. Els calendaris van permetre sincronitzar la vida col·lectiva. Els monestirs van ordenar la jornada entre treball, oració i contemplació. Els campanars van ordenar el temps urbà. La fàbrica va imposar la disciplina del rellotge. El capitalisme industrial va convertir el temps en mesura del valor econòmic. Cada sistema econòmic produeix una determinada cultura del temps.
Cada ordre polític i social distribueix els ritmes de la vida. La jornada laboral, les vacances, l'escola, la jubilació o els horaris comercials no són simples convencions administratives. Són formes polítiques d'organitzar la vida en comú.
La revolució digital introdueix una mutació profunda en aquesta arquitectura. La connexió permanent elimina l’espera. La informació circula sense interrupció. El treball entra a la llar. La comunicació ja no té horaris. La disponibilitat passa a ser la norma. L’acceleració es converteix en un estat permanent. El silenci, la distància i la lentitud passen a ser percebuts com una ineficiència.
Quan la velocitat tècnica col·lisiona amb els temps de la vida apareix el malestar de la civilització digital. Mentre la tecnologia accelera els processos, els ritmes fonamentals de la vida continuen essent irreductibles. Cap algoritme pot accelerar el dol. Ni la criança. Ni l'aprenentatge. Ni l'amor. Ni la deliberació democràtica. El temps és doncs un límit o una condició humana que la modernitat tecnològica vol eliminar, com si la finitud fos un defecte. Però, no obstant és la condició mateixa de la vida humana.
La crisi del progrés és una crisi del temps
Durant segles la modernitat va identificar el progrés amb la promesa d’un futur millor. El futur va deixar de ser una fantasia per convertir-se en una promesa. Semblava garantir major quotes de benestar. Avui aquesta confiança s'ha esquerdat. La crisi ecològica, les desigualtats, la incertesa econòmica, la fragilitat democràtica i l’acceleració tecnològica han erosionat la idea d'un futur necessàriament millor que el present. El futur deixa de ser esperança i es transforma en amenaça i font d’ansietat, diu Slavoj Žižek.
Molts homes i dones perceben l’amenaça com la pèrdua d’un objecte que ja no existeix. L’objecte és una feina fixa i ben pagada, una casa per viure, un planeta net, una família feliç, una Europa democràtica, una amistat per sempre. Tenim la consciència de viure en una època esgotada, diu Marina Garcés: sabem que alguna cosa s’acaba, que vivim en una pròrroga permanent on la catàstrofe ecològica, econòmica o social ja està assumida com inevitable.
Quan el futur perd la capacitat d’orientar l’acció col·lectiva i desapareix com a horitzó compartit, la societat oscil·la entre dues respostes aparentment oposades: La primera és la nostàlgia. Idealitzem un passat imaginari. La nostàlgia és una defensa davant d’un ritme de vida accelerat i amb convulsions històriques, explica Svetlana Boym: és l’enyorança d’un passat que perviu en el present com una certa fabulació del món ideal que, en realitat, mai va existir. És una resposta emocional de dolor, buit i desassossec davant la pèrdua.
La segona resposta consisteix en intensificar el present fins fer-lo quasi instantani. L’hiperconnexió, el consum continuat d’informació i l’acceleració permanent produeixen una hiperestimulació però sense construir experiència. Vivim molt de pressa i, paradoxalment, sentim que el temps s'esvaeix. La societat digital —segons Byung-Chul Han— accelera, fragmenta i hiperestimula, però alhora produeix cansament, depressió, dispersió, en definitiva pèrdua de sentit. La societat digital captura l'atenció perquè captura el temps. Però una societat que ho accelera tot acaba buidant l'experiència temporal. La crisi contemporània ja no és només ecològica o política. És també una crisi del règim temporal sobre el qual s'havia edificat la modernitat.
Habitar un altre temps
La història del temps és també la història de la civilització. Cada gran transformació històrica ha modificat la manera en que els humans habitem el temps. L'agricultura va aprendre a esperar. La ciutat va sincronitzar. La fàbrica va disciplinar. El capitalisme va monetitzar. Les tecnologies del llenguatge i la cognició tendeixen ara a reorganitzar el temps com un flux permanent de disponibilitat i anticipació.
Tal vegada, més que preguntar-nos què és el temps, ens hem de preguntar quin temps volem habitar. Heidegger suggereix que una civilització no es defineix només per les tecnologies que inventa, sinó per la manera com aquestes tecnologies transformen la nostra forma d'habitar el món. La tècnica moderna no és simplement un conjunt d'instruments. És una manera de revelar la realitat. De desxifrar-la. El seu risc consisteix a reduir totes les coses —la natura, el treball, el coneixement i fins i tot els éssers humans— a recursos disponibles per ser calculats, administrats i explotats. També el temps.
Tal vegada per això la qüestió ja no sigui què és el temps, sinó quin temps volem habitar. Perquè el veritable progrés potser no consisteixi en accelerar indefinidament els processos de càlcul i comunicació, sinó preservar aquells temps que cap tecnologia pot substituir. El temps de la infància. El temps de l’aprenentatge. El temps de les cures. El temps de la contemplació. El temps de la creació. El temps de la conversa. I el temps de la deliberació democràtica.
Si com hem vist la història de la humanitat és també la història de les formes d'habitar el temps. I tota civilització es defineix tant per la manera com produeix riquesa com per la manera com organitza els ritmes de la vida. Convindrem que el temps no és només una magnitud física ni una variable econòmica. És la forma en què la consciència esdevé experiència i cobra sentit la vida.
I si és així, la pregunta que flueix espontàniament i tanca aquest capítol per obrir el següent és sobre la governança de la pròpia vida: si el temps és la condició de la consciència i de la llibertat, qui pot decidir legítimament sobre les condicions en què aquest temps és viscut?
CAPÍTOL III
Governar el temps
Democràcia, sindicalisme i béns comuns de la consciència
La pregunta política
Els dos primers capítols han intentat respondre dues preguntes fonamentals. En primer lloc, què són realment les tecnologies del llenguatge i la cognició i quina transformació introdueixen en la nostra manera de pensar i de viure. En segon lloc, per què el temps és la dimensió essencial de la consciència humana i la matèria sobre la qual aquestes tecnologies actuen. Ara apareix una tercera pregunta. Qui governa aquest temps?
La qüestió sembla nova, però travessa tota la història de la humanitat. Cada societat ha decidit què podia convertir-se en propietat privada i què havia de romandre com a patrimoni compartit. Per això la política no consisteix únicament a administrar institucions o distribuir recursos. Consisteix, abans que res, en establir els límits de l’apropiació. Decidir quins béns poden ser sotmesos a la lògica del mercat i quins han de quedar protegits perquè constitueixen les condicions mateixes d'una vida lliure.
Si la revolució industrial va disputar la propietat dels mitjans de producció, el capitalisme digital disputa ara el govern dels mitjans de cognició. Perquè quan les tecnologies del llenguatge i la cognició reorganitzen l’atenció, la memòria i l’experiència temporal, el que entra en disputa ja no són només els mercats o les dades. Entra en disputa la pròpia condició humana.
Aleshores la pregunta adopta una profunditat nova: pot el temps humà convertir-se en mercaderia?
Una història de l'apropiació
La història del capitalisme es pot llegir com una expansió contínua de la frontera del que pot ser apropiat. Primer va ser la terra i els recursos naturals. Després el treball. Més tard el coneixement científic i tecnològic. Ara assistim a una nova etapa. L’apropiació del temps de la consciència.
Karl Polanyi va advertir que convertir la terra i el treball en mercaderies significava sotmetre els fonaments de la vida social al mercat. El capitalisme digital porta aquesta lògica un pas més enllà. El seu actiu principal ja no consisteix només en produir béns materials. Consisteix en captar atenció. Anticipar comportaments. Modelar preferències. Retenir temps. Les plataformes digitals no mercadegen només amb informació. Mercadegen amb la capacitat d’orientar experiència humana. La seva mercaderia més preuada no són les dades. És el temps conscient de milions de persones convertit en un flux permanent d’interaccions.
Mai abans una forma d’organització econòmica havia penetrat amb tanta profunditat en l’esfera de l’experiència. Per això el conflicte ja no enfronta únicament capital i treball. Enfronta dos concepcions radicalment diferents d’allò que pot ser objecte d’apropiació.
Els béns comuns de la humanitat
No tot és propietat d’algú. Tota civilització ha reconegut l’existència de béns que no poden ser apropiats. L’aire. L’aigua. Els ecosistemes. La cultura. El coneixement acumulat durant generacions. El llenguatge. La memòria. La mateixa democràcia.
Aquests béns no els crea la humanitat des de zero. Els rep en herència i els transmet com un llegat. Són patrimoni comú perquè possibiliten una vida compartida. També la tecnologia és una part d’aquesta herència. Cap innovació sorgeix de manera aïllada. Tota creació científica descansa en segles de coneixement col·lectiu. Cada algoritme conté una part invisible de la història de la humanitat. I no obstant això, hi ha encara un bé més fonamental. La consciència.
I la consciència només pot desplegar-se en el temps. Per això el temps humà és, tal vegada, el bé comú més profund de tots. No perquè pertanyi a l’Estat ni tampoc al mercat. Sinó perquè és la condició de possibilitat de tota experiència lliure.
La política com a límit de l'apropiació
Des d’aquesta perspectiva, la política recupera un significat que sovint havia quedat diluït. No és només administració. La política és la institució encarregada de custodiar els límits que protegeixen tot allò que no podem reduir a mercaderia. És la institució que estableix els límits de l'apropiació. Decideix què pot ser objecte de propietat i què ha de romandre com a patrimoni compartit.
Tota democràcia expressa una determinada concepció de valor. Hi ha un valor econòmic mesurable i intercanviable. Però hi ha també valors que escapen al càlcul. L’amistat. La cura. La contemplació. La creació artística. La memòria. La conversa. La participació democràtica. Cap d’ells no pot ser explicat amb categories de rendibilitat. I, no obstant, una societat viu precisament d’allò que no pot mesurar.
Quan el mercat envaeix tots els espais de l’existència acaba colonitzant també el temps necessari perquè aquestes experiències puguin florir. La defensa dels béns comuns ja no consisteix únicament en protegir recursos naturals o serveis públics. Consisteix en preservar les condicions temporals que fan possible una vida plenament humana.
Per això reivindicar el temps com experiència humana esdevé l’acte de resistència polític i existencial definitiu. Perquè recuperar la governança del nostre temps és la condició indispensable per restaurar la nostra dignitat i tornar a situar els humans com a subjectes, i no com a objectes del món.
El sindicalisme i la disputa del temps
Des d’aquesta reivindicació, la història del sindicalisme adquireix un nou significat. Encara que sovint es presenta el sindicat com una institució destinada a defensar salaris i condicions laborals, la seva aportació històrica ha sigut també una disputa al capital pel control del temps de la vida. La jornada de vuit hores. El descans setmanal. Les vacances. La conciliació. La reducció de jornada. Els permisos de maternitat i paternitat. La formació. La jubilació. El dret a la desconnexió. Cada un d’aquests avenços representa una conquesta sobre el temps.
La història del moviment obrer és, en bona mesura, la història de la democratització del temps enfront de la seva apropiació exclusiva pel capital. En canvi el desafiament contemporani es d’una naturalesa diferent. La societat industrial organitzava la vida per mitjà d’una seqüència relativament estable: un temps per aprendre, un temps per treballar, un temps per criar, un temps per a descansar i un temps per retirar-se de l’activitat laboral.
Ara, les tecnologies del llenguatge i la cognició estan diluint aquesta arquitectura. La formació deixa de concentrar-se en la joventut per esdevenir permanent. El treball penetra la llar. La disponibilitat deixa de tenir horari. La criança conviu amb la carrera professional. El descans és colonitzat per la connectivitat permanent. La jubilació perd el seu caràcter de frontera definitiva. Ja no vivim una successió ordenada d’etapes. Els temps de la vida s’entrecreuen perquè el treball ha deixat de tenir una localització definida, un horari fixat, una presència, uns temps d’execució diaris. Quan els temps deixen d’estar diferenciats, també es difuminen els espais tradicionals on actuaven la política, el dret i el sindicat.
Democràcia i llibertat
Potser tota civilització es defineix pels límits que decideix imposar a l'apropiació. La nostra serà jutjada per la forma com ha governat les tecnologies capaces d’intervenir sobre la consciència i per la seva capacitat de preservar aquells béns que constitueixen les condicions mateixes de la llibertat humana. La Terra que habitem. El treball que dignifica. El coneixement que heretem. El llenguatge que compartim. La consciència que ens constitueix. I el temps en què aquesta consciència es desplega.
La revolució industrial va ordenar la vida al voltant de la producció. La revolució digital corre el risc d'ordenar-la al voltant de la disponibilitat permanent. Davant d'aquest desplaçament emergeix una nova responsabilitat democràtica. No només redistribuir la riquesa. Reconstruir una arquitectura del temps compatible amb els ritmes de la natura, de la vida humana i de la deliberació col·lectiva.
Les tecnologies del llenguatge i la cognició obren una nova etapa de la història humana perquè una societat justa no és únicament aquella que reparteix millor els recursos. És també aquella que garanteix a totes les persones el temps necessari per pensar, aprendre, cuidar, crear, estimar i participar en la vida democràtica.
El que finalment està en joc no és la supremacia de les màquines. És la possibilitat que els éssers humans continuem sent lliures en una civilització capaç de governar les tecnologies que ella mateixa ha creat sense renunciar al temps que fa possible pensar, imaginar, crear, estimar i deliberar.
I és aquí on es tanca el cercle iniciat al primer capítol. La gran disputa del segle XXI no és per la intel·ligència de les màquines. És per la preservació del temps humà, perquè només en el temps la consciència esdevé vida, i només una societat que protegeix aquest temps pot anomenar-se plenament democràtica.
PART II
Una teoria política de la vida
Com hem anunciat al començament, aquest no és, en realitat, un assaig sobre la IA, ni sobre el temps, ni tampoc sobre el treball o la democràcia. És un assaig sobre la llibertat humana en la era del capitalisme digital. La qüestió més profunda que vol respondre és com podem continuar sent lliures en un món on el capitalisme disputa ja no només el treball, sinó també el temps de la consciència.
En els capítols anteriors, la pregunta «qui governa la tecnologia?» ens ha mostrat la història en clau de disputa. Hem entès el mercat com una història de l’apropiació; la política com a límit del que és apropiable; I la democràcia una manera de preservar les condicions que fan possible una vida conscient. Perquè on és disputa materialment la llibertat és en el temps de treball. No perquè el treball sigui tota la vida, sinó perquè és el lloc històric on es manifesta el conflicte, i continua sent el lloc on el temps humà es transforma en món.
Però el capitalisme no només s’apropia del treball sinó que ordena els temps. Quan les tecnologies digitals desdibuixen les fronteres entre treball i temps conscient, es manifesta una crisi més fonda. La del règim temporal sobre el que s’havia edificat la modernitat. Una arquitectura temporal de la vida humana subordinada a la producció, que compartimentava les fases de la vida segons les expectatives de rendiment del treball. Si el treball ha deixat de marcar el ritme de la vida, els horaris, els períodes, les edats... el conflicte ja no és sobre les hores de treball sinó sobre el paper que juga el treball en el temps de la vida.
Per això, aquesta segona part del llibre tracta del treball, però des d’una pregunta molt ambiciosa que redefinirà el seu sentit: Si el treball havia estat durant dos segles la principal arquitectura del temps humà, com governar el temps quan el treball deixa de ser el gran organitzador de la vida? O potser, encara millor: com organitza democràticament una societat el temps de la vida?
CAPÍTOL IV
Redefinir el treball
El treball com experiència humana
Hi ha una eterna pregunta que gravita des dels ludites del segle XIX fins els nostres dies quan cada innovació tecnològica automatitza una nova parcel·la del treball. És aquesta: «de què treballarem si les màquines ens substitueixen a la feina?». Aquesta qüestió respon a una por, no a la tecnologia sinó a les conseqüències socials del canvi tecnològic. Però l’amenaça, que invita a pensar en termes de protecció del treball, no deixa veure que en realitat el nou paradigma de la digitalització no amenaça el treball. Qüestiona el concepte mateix de treball com a centre organitzador de la vida.
Quan un canvi de paradigma trenca les regles apreses de l’anterior, abandonar el motlle antic vol dir reformular els problemes i les preguntes. Per això la pregunta ara no és de què treballarem, sinó quina és l'aportació humana en la era de les tecnologies del llenguatge i la cognició? Fixem-nos-hi bé perquè és molt diferent. La primera pregunta és econòmica. La segona és antropològica, i canvia el marc mental. El salt comporta deixar de pensar en el treball com un deure o una necessitat, per entendre’l com una realització humana. Durant dos segles ens hem preguntat com repartir el treball. En el segle XXI la pregunta és: quin treball mereix ser fet per persones? I aquí és on aquesta reflexió canvia de registre. Abandona la capa instrumental de la IA, el temps, la política, la democràcia, el treball, per capbussar-se en una filosofia política de la vida humana.
Però què és el treball?
Cal que ens fem aquesta pregunta abans de continuar per anar a l’arrel del significat humà (no només laboral) del treball. El treball és una experiència específicament humana que implica propòsit, responsabilitat, decisió i consciència, a través de la qual la persona es projecta conscientment al món. La màquina no treballa. Només opera, calcula, executa, però no treballa. Una màquina no experimenta res. No assumeix cap responsabilitat. No té cap propòsit. Les màquines executen tasques. Només les persones treballen.
Tanmateix, la revolució industrial va reduir l’acte de treballar a la funció. La progressiva automatització va anar desplaçant la persona de les tasques mecàniques menys complexes i repetitives. Ara, quan la tecnologia assumeix funcions cognitives i no repetitives, la laboralitat queda qüestionada però no així el sentit del treball. Què és, doncs, allò específicament humà del treball?
El treball humà sempre combina almenys quatre dimensions: propòsit, decisió, cooperació i execució. També és realització humana lliure. La màquina és tecnologia. No treballa perquè el treball no és execució. El treball és una experiència conscient orientada per un propòsit. Llavors apareix una altra pregunta: què volem aportar els humans a la societat? I ara la pregunta si que il·lumina, en sí mateixa, el camí exploratori d’una nova dimensió del temps de la vida.
El capitalisme industrial instrumentalitza la persona quan la redueix a una finalitat productiva. Per exemple orienta un model educatiu: quan es prepara la persona per a una professió, la formació esdevé especialització per a la producció. La revolució industrial va convertir el temps humà en força de treball. L’educació es va enfocar a la funció, el deure, la tasca, l’ofici. Però ara la revolució digital automatitza una part creixent d'aquesta força de treball, fet que empeny a redefinir l’educació, que deixa de tenir com a finalitat adaptar persones als llocs de treball. La seva finalitat ara es transforma en descobrir quina aportació única pot fer cada persona a la societat. Per això la qüestió decisiva ja no és com repartir el treball existent, sinó com democratitzar el temps de la vida perquè les persones puguin decidir lliurement quina aportació volen fer al món.
La història del treball és la història del seu sentit
Treballar no ha estat només una imposició biològica o econòmica, sinó la intervenció o l’acte principal a través del qual l’ésser humà ha modificat el seu entorn transformant la natura, ha construït institucions, ha desenvolupat coneixement i s’ha desenvolupat intel·lectual i socialment.
El significat del treball ha anat transformant-se al llarg de la història. En les societats caçadores i recol·lectores el treball era col·lectiu, lligat a la subsistència per garantir la continuïtat de l’espècie; Amb l’agricultura, l’ésser humà passa de depredador a productor. Neixen les comunitats estables i el treball es torna planificat; Més tard el treball deixa de ser universalment lliure i és apropiat per sistemes de dominació com l’esclavisme o el feudalisme; I finalment el capitalisme industrial el converteix en mercaderia. El treball, per tant, primer va ser subsistència. Després instrument de transformació. Més tard dominació i finalment mercaderia.
Aquí apareix una de les grans paradoxes de la modernitat. Precisament quan el treball esdevé el centre de la identitat social és també quan s’allunya més de la seva naturalesa originària. El temps actiu que transforma la persona queda reduït a força de treball, és a dir, a temps disponible per a la producció. Per això el treball alienat no és només una injustícia econòmica. És una mutilació de la condició humana. En el treball lliure i creatiu —dirà Marx— la persona es reconeix a sí mateixa i alhora aprèn noves habilitats i es transforma. Però quan el treball esdevé únicament un mitjà de subsistència o una imposició —una apropiació del temps humà— llavors és pervers i destructiu.
Quan les tecnologies del llenguatge i la cognició alliberen progressivament les persones d’una part creixent del treball repetitiu i executiu, es presenta una oportunitat històrica per recuperar el veritable sentit del treball. Ens trobem davant la possibilitat d’una bifurcació històrica entre continuar aprofundint la mercantilització de la vida si el temps alliberat és capturat novament pel capitalisme digital. O obrir la possibilitat històrica que el treball recuperi el seu sentit com a expressió conscient de la persona.
La història de l’alienació del sentit del treball és la història d’un allunyament progressiu entre el treball i l’experiència lliure. Per això reconciliar vida i treball és un moment d’elecció civilitzatòria. Perquè democratitzar el treball és transformar el temps de treball en temps de vida conscient. Un temps que no sigui alienat. Ara bé, el treball no desapareixerà. Tampoc l’empresa. Tampoc el mercat. Com democratitzar el treball perquè torni a ser temps de vida?
CAPÍTOL V
La democràcia del temps
Treball i democràcia
La democratització de la modernitat es consuma en l'esfera de l'Estat, però topa amb una frontera inviolable a les portes de l'empresa. En les democràcies liberals, l’autonomia jurídica i el dret del ciutadà sobre la seva pròpia temporalitat queden suspesos i absorbits per la llibertat d’empresa. El capitalisme opera institucionalitzant una separació entre la política I l'economia que buida la democràcia limitant-la a l'esfera pública, mentre es blinda l'espai corporatiu com un paratge privat on el capital es reserva el monopoli absolut de la governança.
Aquesta immunitat de la gestió del treball és defensada per la ideologia liberal com un absolut. Un dret natural i sagrat a la propietat. El capitalisme disfressa així de «llei natural» el que no és sinó una decisió política contingent que sostreu la producció de la deliberació democràtica, desposseint el treballador de la seva condició de ciutadà en el moment precís en què creua el llindar de la fàbrica.
Ara bé, la vertadera democràcia no és simplement votar. És el principi segons el qual ningú pot decidir unilateralment sobre les condicions que fan possible la vida dels altres. Pot existir, doncs, una democràcia política sòlida si una part tan central de la vida social com el treball queda fora de la lògica democràtica?
La resposta sembla evident, i costa pensar el contrari. Si el treball és temps de vida i, per tant, governar el temps és governar la llibertat, democratitzar el treball és defensar que aquest temps sigui viscut i no apropiat. Perquè la consciència només pot desplegar-se plenament quan les condicions temporals que la fan possible no depenen de la voluntat unilateral d’un altre. La democràcia és el règim que protegeix aquest temps. Democratitzar l’empresa no és doncs un fi moral. És conseqüent amb la persona lliure que decideix sobre el temps de la seva vida.
El capitalisme és una història d’allunyament progressiu entre el treball i l’experiència conscient de qui treballa. Ara bé, si el treball construeix no només l’entorn sinó la pròpia persona, són les persones organitzades col·lectivament qui han de governar-lo perquè el temps de treball no sigui un temps al marge de la vida.
Treballadors, mercat i empresa formen part de la dimensió pública de la societat. La vida té també una dimensió pública. Així doncs democratitzar l'empresa significa polititzar l'espai de treball, dirà Hanna Arendt. L’empresa s’ha de reconèixer com un espai públic on la deliberació col·lectiva i la transparència substitueixen l’ordre despòtic del management.
Democratitzar el treball tan sols és el pas necessari per preservar les condicions de possibilitat d’una vida plenament conscient. La democràcia és el mecanisme. És la forma de governar. No per distribuir riquesa o treball o drets. Per distribuir temps de vida.
Una Ecologia dels temps: una filosofia política de la vida humana
Fins aquí hem parlat del treball. Però quan el treball deixa de ser el centre, la vida passa a ser el centre. I el treball es converteix en un dels temps de la vida. Ja no és la vida al servei del treball, sinó el treball al servei d’una existència conscient i lliure. Fixem-nos que no es tracta de redefinir el treball, sinó de redefinir la política. La política ara ja no distribueix riquesa, treball, drets... El que la política distribueix és el temps de vida.
El desplaçament de la centralitat del treball a la centralitat de la vida és el gir paradigmàtic que defensa aquest assaig. És el moviment que canvia la pregunta «de què treballarem» per «quina aportació volem fer». És el nou marc mental que recupera el sentit del treball com experiència conscient i no com a mera execució. I hem vist que no hi ha vida conscient sense un règim —la democràcia— que protegeixi aquest temps. Llavors apareix la pregunta definitiva: com és una societat que organitza democràticament tots els temps de la vida?
El capitalisme, des de la revolució industrial, no només s’apropia del treball, sinó que ordena els temps d’una manera lineal al servei de la producció. La societat industrial va distribuir els temps de la vida segons la lògica de la producció establint una jerarquia molt concreta dels temps, que gira al voltant del treball productiu: educació, treball, família, descans, vellesa, com una seqüència d’etapes de la vida. En primer lloc l’educació que prepara per treballar. Les cures serveixen perquè es pugui treballar. El descans serveix per recuperar la força de treball. La jubilació arriba quan el treball deixa de ser útil. En realitat, la societat del rendiment ha creat una determinada arquitectura temporal on el temps es concep com una mercaderia i la persona esdevé un recurs que ha de ser optimitzat en cada etapa. És per això que el conflicte no és sobre les hores de treball, sinó sobre l’arquitectura temporal de la vida.
Si la història de la civilització és la història de les diverses formes de governar el temps humà, el capitalisme digital inaugura una nova disputa pel govern del temps de la consciència. La societat digital està dissolent l’arquitectura temporal que havia instaurat el règim de la fàbrica. La reordena parcialment, per exemple, amb el teletreball o qualsevol altra mesura de flexibilització de la jornada. O la jornada infinita de la hiperconnexió permanent. Què passa doncs si enlloc de posar el treball al centre hi posem la vida? O, el que és el mateix, deixem que sigui el temps de vida el que organitza els altres temps.
Els temps d’aprendre, de treballar, de cuidar, crear, deliberar, descansar no són etapes. Són dimensions que haurien d’acompanyar qualsevol persona tota la seva vida. Aquesta és la gran diferencia: la vida no queda compartimentada. S’integra. El treball, així, deixa de ser el centre de la vida per convertir-se en una de les formes més nobles d’expressar-la.
Democratitzar l’empresa és només el primer pas per una transformació més profunda: la d’una societat que organitza el temps segons les necessitats d’una vida lliure, i no segons les exigències del mercat. En el segle XXI el desafiament ja no consisteix només a redistribuir millor el temps de treball. Consisteix a reconstruir una ecologia dels temps humans que permeti integrar, al llarg de tota la vida, l'aprenentatge, el treball, la cura, la creativitat, el descans i la participació democràtica sense sotmetre'ls exclusivament a la lògica del rendiment.
El concepte d’«ecologia dels temps» vol expressar equilibri. Complexitat dins d’una harmonia. Una ecologia dels temps vol dir que cap temps colonitza els altres, a diferencia del capitalisme on el temps productiu colonitza tots els altres temps. Aquesta és la crítica més profunda a l’utilitarisme contemporani. Perquè si escapem a la lògica del temps productiu, la vida humana recupera el seu sentit profund.
Hi ha una manera nova de pensar la llibertat a partir del temps. El temps d’aprendre no és per fabricar treballadors, sinó perquè les persones descobreixin la seva manera única d’habitar el món. No és preparació. És la dimensió permanent de la llibertat al llarg de tota una vida. El temps de cuidar no és un temps privat, ni femení, ni invisible. És el temps que fa possible tots els altres temps perquè sense cures no existeix la societat. Tampoc és recuperació de força de treball com creuen els empresaris que recelen de la durada excessiva de les baixes laborals. El temps de descans no és el que resta després de produir. És el temps en que la consciència recupera la seva autonomia. El temps de la jubilació, que el capitalisme ha convertit en temps d’oci quan considera que la persona ja no serveix per produir, és en realitat un temps de plenitud en el qual les persones acumulen més experiència, més criteri, més memòria.
Tots aquests temps: educació, treball, descans, cures, participació, creació, jubilació no corresponen a moments o etapes diferents de la vida, sinó que esdevenen simultàniament. Són peces d’una arquitectura. I l’ecologia dels temps és el criteri que ordena aquesta arquitectura temporal de la vida.
Però quins són els temps de la consciència? No és el temps d’oci. Recordem que ja hem sortit de la presó mental d’un ordre temporal que distingia entre temps productiu i temps d’oci. Són tots aquells on la persona és l’amo de la seva pròpia existència. Són els temps viscuts des del present absolut on actuem per voluntat pròpia i no per inèrcia o imposició. Són temps que no es mesuren per la seva utilitat ni pel que produeixen, ni per l’etapa de la vida que transcorren. Tanmateix són els temps on la persona projecta tota la seva capacitat productiva i creativa. Són els temps on la ment de cada persona, el cos i el propòsit estan alineats en l’«Ésser» i no amb el «fer».
Quan introduïm el temps com objecte de la política —no el temps físic sinó el temps conscient— estem definint una nova filosofia política de la vida humana. Quan parlem de política (governança) i de democràcia estem parlant de qui decideix les condicions d’una vida lliure. Quan parlem de treball ens referim a com podem habitar conscient i lliurement el món.
Una nova filosofia política del temps obliga a redefinir la llibertat humana. No entesa com la llibertat d’elecció —en el concepte liberal capitalista— sinó des de la sobirania existencial: la capacitat d’habitar el propi present sense que aquest estigui colonitzat per una lògica externa. No parlem d’una autonomia individualista ni d’autosuficiència. Parlem de l’individu que viu d’acord amb ell mateix en una comunitat democràtica donant forma conscient al propi temps. Aquest és el fonament de la filosofia política de la vida a la que ens referim. La llibertat no consisteix a disposar de més temps. Consisteix a poder donar forma conscient al propi temps. No és una llibertat quantitativa. És qualitativa. No depèn de fer menys hores de feina. Depèn de no viure en una arquitectura temporal imposada.
El temps ha sigut al llarg de la història una eina de dominació. Durant segles hem identificat la llibertat amb la propietat, amb els drets o amb la capacitat d’escollir. Però aquí parlem de transformar una vivència que fins ara s’ha considerat estrictament íntima, la consciència del present, en una reivindicació col·lectiva i estructural: habitar conscientment el propi temps. Aquesta formulació obliga a replantejar una part important de la tradició moderna de la filosofia política. Al llarg d’aquestes pàgines hem citat —només citat— Heidegger, Arendt, Polanyi, Marx... només amb intenció d’aflorar el pensament emancipador en la història. Però ara apareix una proposta nova. Habitar conscientment el temps es converteix en una reivindicació política perquè és una manera nova de pensar la llibertat a partir del temps.
La proposta és una construcció política per edificar una nova arquitectura temporal que faci possible una vida plenament humana. I l’ecologia dels temps és el criteri que ordena l’arquitectura temporal d’una societat que organitza la vida sense sotmetre-la a la colonització d’un únic temps, el productiu.
A fi de comptes, del que estem parlant al llarg de totes aquestes pàgines és de com la persona humana esdevé protagonista de la seva vida. El que realment interrogarà als humans des de la irrupció de les tecnologies del llenguatge i la cognició no és si la tecnologia ens usurparà aquest protagonisme. És la possibilitat de donar forma conscient a la nostra existència per esdevenir lliures. I cal remarcar-ho perquè sovint qui ha viscut sempre en una presó desconeix què és la llibertat. En definitiva, ens preguntarem què vol dir ser humà. Aquesta és la pregunta que tal vegada encara no ens hem fet amb la necessària rotunditat.
Consideracions finals
Aquest assaig va començar preguntant sobre les tecnologies del llenguatge i la cognició. Acaba preguntant-se per la llibertat. El recorregut no és casual. La tecnologia transforma la nostra experiència del temps. El temps constitueix la condició de la consciència. La consciència fa possible la llibertat. I la democràcia representa la forma política encarregada de protegir les condicions que permeten aquest desplegament.
Aquest assaig tan sols vol demostrar que la llibertat no depèn només dels drets que posseïm ni de les opcions que podem escollir, sinó de l’arquitectura temporal dins la qual transcorre la nostra existència. I l’espai qüestionat per la nova tecnologia és el treball. D’aquí emergeix una teoria política de la vida a partir del temps de la vida humana.
Per això la gran disputa del segle XXI no enfronta únicament a persones i algoritmes. Enfronta dos concepcions de la civilització. Una entén el temps com un recurs disponible per ser explotat de forma permanent. L’altra reconeix el temps com el lloc on la vida té sentit i la llibertat es fa experiència.
Governar les tecnologies del llenguatge i la cognició significa, en definitiva, governar la relació entre poder i temps. I governar el temps vol dir decidir quina part de la nostra existència romandrà oberta al pensament, a la creació, a la cura, a la conversa, a la memòria i a la deliberació democràtica.
Preservar aquest temps davant qualsevol forma d’apropiació és potser la tasca política més important del nostre segle. I en aquesta bifurcació entre continuar aprofundint la mercantilització de la vida o obrir la possibilitat històrica que el treball deixi de ser una mercaderia i recuperi el seu sentit com a expressió lliure de la persona, hi ha l’elecció que determinarà el futur d’aquesta civilització. Perquè una societat que perd el govern del seu temps acaba perdent també el govern de la seva llibertat.
